《曾国藩读书与做人》

第10章 读书篇(9)

十一、书学案小识后

【题解】

这篇文章写于道光二十五年(公元1845年),是曾国藩为唐鉴先生的《国朝学案》(《国朝学案小识》或《学案小识》)校对付刻后所写。

唐鉴(1778-1861)字镜海,号翕泽,湖南善化人。嘉庆十二年(1807年)中进士,改翰林院庶吉士,后历任检讨、御史、府、道、臬、藩等官,道光二十年(1840年),内召为太常寺卿。唐鉴服膺程朱之学,是当时义理学派的巨擘之一,蜚声京门,被誉为“理学大师”,当时许多知名学者都曾问学于他。曾国藩则于道光二十一年(1841年)慕名投拜这位湖南老乡前辈,请教“检身之要,读书之法”,只一席谈话,就令曾国藩耳目一新,茅塞顿开,他在当天的日记中写道:“听之昭然,若发蒙也。”可以说,曾国藩师事唐鉴,对他的一生行事、修身、做学问都产生深刻的影响。

在这篇文章中,曾国藩从人的属性入手,理出古代圣人详知万物的途径和方法,都是依据具体事物而穷究它的道理(即物穷理),并非由朱子一家首先作出的解读。进而指陈治学上的各种偏颇与流弊,在此基础上,阐明唐先生《国朝学案》一书的要旨与特色。

唐先生撰辑《国朝学案),命国藩校字付梓。既毕役,乃谨书其后,曰:

天生斯民,予以健顺五常之性,岂以自淑而已,将使育民淑世而弥缝天地之缺憾。其于天下之物,无所不当究。二仪之奠,日月星辰之纪,氓庶之生成,鬼神之情状,草木鸟兽之成若,洒扫应对进退之琐,皆吾性分之所有事。故曰:\"万物皆备于我。\"人者,天地之心也。圣人者,其智足以周知庶物,其才能时措而咸宜。然不敢纵心以自用,必求权度而絜之。以舜之睿哲,犹且好问好察;周公思有不合,则夜以继日。孔子,圣之盛也,而有事乎好古敏求。颜渊、孟子之贤,亦曰“博文”,曰“集义”。盖欲完吾性分之一源,则当明凡物万殊之等;欲悉万殊之等,则莫若即物而穷理。即物穷理云者,古昔贤圣共由之轨,非朱子一家之创解也。

自陆象山氏以本心为训,而明之余姚王氏乃颇遥承其绪。其说主于良知,谓吾心自有天,则不当支离而求诸事物。夫天则诚是也。目巧所至,不继之以规矩准绳,遂可据乎?且以舜、周公、孔子、颜、孟之知如彼,而犹好问好察,夜以继日,好古敏求,博文而集义之勤如此,况以中人之质,而重物欲之累,而谓念念不过乎则,其能无少诬耶?自是以后,沿其流者百辈。间有豪杰之士思有以救其偏,变一说则生一蔽。高景逸、顾泾阳氏之学,以静坐为主,所重仍在知觉。此变而蔽者也。

近世乾嘉之间,诸儒务为浩博。惠定宇、戴东原之流钩研诂训,本河间献王实事求是之旨,薄宋贤为空疏。夫所谓事者,非物乎?是者,非理乎?实事求是,非即朱子所称即物穷理者乎?名目自高,诋毁日月,亦变而蔽者也。别有颜习斋、李恕谷氏之学,忍嗜欲,苦筋骨,力勤于见迹,等于许行之并耕,病宋贤为无用。又一蔽也。矫王氏而不塞其源、是五十步笑百步之类矣;由后之二蔽,矫王氏而过于正,是因噎废食之类矣。

我朝崇儒一道,正学翕兴。平湖陆子,桐乡张子,辟诐辞而反经,确乎其不可拔。陆桴亭、顾亭林之徒,博大精微,体用兼赅。其他巨公硕学,项领相望。二百年来,大小醇疵,区以别矣。唐先生于是辑为此编,大率居敬而不偏于静,格物而不病于琐,力行而不迫于隘。三者交修。采择名言,略依此例。其或守王氏之故撤,与变王氏而邻于前三者之蔽,则皆厘而剔之。岂好辩哉?去古日远,百家务以其意自鸣。是丹非素,无术相胜。虽其尤近理者,亦不能展人人之心而无异辞。道不同不相为谋,则变已矣。若其有嗜于此而取途焉,则且多其识,去其矜,无以闻道自标,无以方隅自圆。不惟口耳之求,而求自得焉,是则君子者已。是唐先生与人为善之志也。

【译文】

唐镜海先生编撰《国朝学案),命国藩校对文字并交付刊印。工作完成以后,特写下如下的文字:

天地生人,赐给他们仁义礼智信这五种强健、合理而常久不变的属性,岂止是用来自我完善,将用来化育百姓完善世界从而弥补天地之间的缺憾。他们对于天下所有的事物,都要弄个明白。天与地的奠基,日月星辰的运行,百姓的生成,鬼神的情状,草木鸟兽的各具其形,洒扫应对进退的琐细事务,都是我们的属性范围内的内容。所以说:“世上的一切都为我而存在。”所谓人,是天地的中心。所谓圣人,他的智慧足以详知万物,他的才能无不合乎实际的需要,却不敢一味地放纵、满足自己的欲求,一定会依据轻重长短而自我约束。以舜的圣明,尚且喜欢咨询考察;像周公那样的圣人,遇有想不通的问题,便夜以继日地思索。至于孔子,在圣人中可以说抵达了鼎盛,却还是遇事喜好勉力仿效古人。像颜渊、孟子那样的贤明,也讲究通晓古代文献和行事合乎道义。这是因为,要完备自我属性这一个根由,就应当明了万种事物的不同之处;要熟悉万种事物的不同之处,最好的方式,就是依据具体事物而穷究它的道理。所谓依据具体事物而穷究它的道理,本是古代贤圣所共同使用的方法,并非由朱子一家首先作出的解读。

自从陆象山开创心学一派,明代余姚的王阳明继承他的学说。他们的学说以良知为本体,认为我的心中自有天理,而不应当支离破碎地到具体事物中去寻找。而天理的本性在于诚,即事物的本来面目。眼睛凑巧看到什么,如果不随后用规矩准则加以衡量,就能够做为依据吗?况且像舜、周公、孔子、颜、孟那样博学,却好问好察,夜以继日,勉力仿效古人,博通文献、契合道义,这样的圣哲都勤奋如此,何况仅凭中等的资质,而看重物质欲望,饱受它的牵累,口中还念念有词地说不违背准则,这难道不是有一点自欺欺人吗?自此以后,沿袭这一派学说的代代有人。其间也有豪杰之士想要补救他们的偏颇,但是变化一种学说却反生出一种遮蔽。高景逸、顾泾阳的学说,以静坐玄思为主,所看重的仍在知觉,就是变化而反生遮蔽的例证。

近世乾隆嘉庆年间,各派儒者都力求浩博。惠定宇、戴东原之辈钻研文字考据,依据汉代河间献王刘德实事求是的宗旨,鄙视宋贤,认为他们所倡导的“即物穷理”流于空疏。难道所谓的事,不是物吗?是,不是理吗?实事求是,难道不就是朱子所宣称的即物穷理吗?将自设的名目看得很高,用以诋毁与日月同辉的宋贤,也是因变化而反生遮蔽的一类。另有颜习斋、李恕谷的学说,强忍嗜欲,苦练筋骨,勤于用力而见诸行动,等同于战国农学家许行在推行主张的同时还实践耕作,认为宋贤的即物穷理错在无用。这又是一种遮蔽。矫正王氏学说却不堵塞它的源泉,属于五十步笑百步一类;由于后二种遮蔽,矫正王氏而超过应有的限度,属于因噎废食的一类。

我朝尊崇儒学一道,正学兴盛起来。平湖的陆陇其,桐乡的张履祥辟除邪说而返归经典,意志坚定而不可摇撼。陆桴亭、顾亭林一派,博大精微,体用兼备。其他名儒盛学,连绵不绝。二百年来,大家小家,醇正谬误,各有不同。唐先生因而辑成此书,大抵主张要庄敬,但不可过于注重静坐玄思,穷究物理而不流于琐碎,努力践行而不走向狭隘。三个方面相互交融,都得到很好的体现。所采用选择的名言,也大抵遵从这样的做法。对于固守王学旧辙、以及改变王氏学说却反而陷于上述三方面的失误,则都细加清理与剔除。岂是喜好辩争?因为现在距离古代一天天遥远,各家务求张扬自己的学说。肯定红色否定白色,相互间没有办法取胜。尽管有的比较接近真理,也不能说到每个人的心里而意见一致。志趣不同不能在一起谋划,只好各异其趣。如果在这方面极有兴趣而择取了一条途径,那么便赞誉他的见识,去除他的骄矜,不因自己得道而自我标榜,不以门户之见而自我圆通。不求皮毛之见,而求真正有所收获,这才是君子所为。这正是唐先生与人为善的意愿。

十二、祭韩公祠文

【题解】

这篇文章,写于道光二十九年(公元1849年)。这年的二月,曾国藩升任礼部右侍郎,上任之始即前往参拜韩公祠。此前曾氏所在的翰林院詹事府,也有先生的祠堂,而且两处都称其为“土地祠”。这应当是明清时期所特有的现象,韩愈虽未曾任翰林官,但他的文章在明初受帝王和翰林院推崇,唐宋八大家之首的地位在此时奠定,而且韩文有当時文坛所重视的“清庙明堂气”,故而于明代作为土地神祠祀于翰林院中,这种风习延续至清代。受翰林院祠祀韩愈的影响,清代中期以后,民间亦将韩愈作为土地神崇拜。

曾国藩在为学及立身行事上十分推崇韩愈,称其为“千古大儒”。同时对韩愈的诗文中的倔强之气与雄奇之风也由衷赞佩,揄扬不已。但是对将韩愈作为土地神持不同看法,认为很不庄重,为此他在本文中作了比较详尽的考证;另外对将孔子木制雕像陪置一旁,也感到很不合适。故此他写作此文,记叙此事,并特作一首诗歌,理顺道统的脉络,肯定韩愈于中唐以后复兴儒道,排斥佛老,维护儒家正统地位的历史功绩,同北宋以来尤其是南宋朱熹贬抑韩愈思想成就的观点形成鲜明对比。

维年月日,具官某,谨以清酒庶羞,致祭于先儒昌黎韩子之神:维先生之明德,宜祀百世。文人学子,皆所喻愿。而礼典所载,独配享先师孔子西庑,他无特祀。国藩前官翰林院詹事府,皆有先生祠堂。今承乏礼部,亦祀先生于官署之西北隅,而皆称曰“土地祠”。国藩履任之日,敬谨展谒。乃神象之旁,有先师孔子之木主,俨然在焉。窃以土地之称,非经非训。古者,惟天子得祭天地,诸侯则社以祭土,大夫以下,成群立社。多者二千五百家,或百家以上;小者二十五家。盖土爰稼穡,民生所赖。凡食毛践土者,皆得祭以报功。义固然也。自唐以下,有城隍之祀。世传张说所为祭文及李阳冰碑记,旧已。今天下由京都以至行省郡县,皆立庙以妥城隍。原《易》有“城复于隍”之占,礼有“八蜡水庸”之祭。高垒深池以捍民患。推社之义而为之立祀,理亦宜之。独土地之祀,不可究其从始。国藩所居之乡,或家立一神,或村置一庙,大抵与古之里社相类。而京师官署,尤多有土地祠,往往取先代有名德者祀之。先生之生,未尝莅官礼部。今殁已千年,所谓神在天上,如水之在地中,无所不际。而谓仅妥侑于一署之内、丈室之中,如古所称社公云者,亦以黩慢甚矣。若先师孔子,则先生所诵法终身者也。先生尝羡颜氏得圣人以为依归,若深自叹恨不得与于弟子之列;而无知者乃位孔子于尊容之旁。先生而果陟降在兹,其必蹙然不安也。国藩瞻礼之馀,询诸胥吏,举不辨其由来。旧例,春秋以萧芗奉祀先生。国藩亦且循沿习之常,以致吾钦向之私。惟于孔子之位,措置失宜,则不敢须臾蹈故,惧干大戾。谨奉木主,爇香焚之。既敬告所以,因为之诗歌,使工歌以入声,冀先生之神安休于此。不腆之诚,庶为歆鉴。诗曰:

皇颉造文,万物咸秩。尼山纂经,悬于星日。衰周遭溺,踵以秦灰。继世文士,莫究根荄。炎刘之兴,炳有扬马。沿魏及隋,无与绍者。天不丧文,蔚起巨唐。诞降先生,掩薄三光。非经不效,非孔不研。一字之惬,通于皇天。上起八代,下垂千纪。民到于今,恭循成轨。予末小子,少知服膺。朗诵遗集,尊灵式凭。滥厕秩宗,载瞻祠宇。师保如临,进退维伛。位之不当,宣圣在旁。大祀跻僖,前哲所匡。我来戾止,神其安怙。敬奠椒浆,式告来叶。

【译文】

某年某月某日,带上随从的官员,以清酒和各种美味,祭祀先儒韩愈韩昌黎的神位:先生道德昌明,应享百世祭祀。这对于所有的文人学子,都是十分明了而且乐意做的事情。而根据礼典上的记载,只配享于先师孔子的西廊,此外再没有专门的祭祀。国藩以前所在的翰林院詹事府,都有先生的祠堂。今天所充数的礼部,也在官署的西北角设有灵位,而且都称其为“土地祠”。国藩上任那天,十分恭敬地前往参观祭拜。在神象的一旁,有先师孔子的木制雕像,如同真人在那里一样。私下以为关于“土地词”的称谓,很不庄重。古时候,惟有天子才可以祭祀天地,诸侯则只能祭祀土神,而大夫以下,更是要许多人合在一起祭祀土神。多的要二千五百家,或者百家以上;小的二十五家。因为土壤可以种植收获百谷,从而成为百姓生存的依赖。凡是依靠土地得以吃食居住的人,都要祭祀土神来报答它的恩德。从道义上讲本应如此。自唐代以下,就有对城隍的祭祀。世传是张说所作的祭文、李阳冰所作的碑记,这早已成为旧闻了。而今天下从京都以至各省及郡县,都立庙以安置城隍。早在《易》中就有关于城墙崩塌重新填平护城壕的占算,《礼记》也有“八蜡”(关于农业的神祗)中的“水庸”(城隍)的祭祀。高垒墙深挖池用以防御百姓作乱,推究社即土地神的含义而为它设立祭祀,是理当如此的。惟独土地的祭祀,没法弄清是从啥时候开始的。国藩的家乡,或每家设立一神,或每村设置一庙,大抵与古时的里社相类。而在京师的官署,尤其多有土地祠,往往选取先代有以德闻名的人予以祭祀。先生生时,未曾到礼部任职。至今已故去千年之久,所谓神在天上,如同水在地上,无处不能相遇。而认为将其仅仅安置在一个署衙之内、斗室之中,像古时所称为社公等等,也是过分地轻慢与不敬了。像先师孔子,则是先生终身所称诵效法的。先生曾羡慕颜回得遇圣人从而使自己有了依归,如他曾深自叹恨自己未能进入孔子弟子的行列,而那些无知的人却将孔子置于先生的尊容一旁。先生果真升降在此,想来一定会皱起眉头心里感到不安。国藩瞻礼完毕,就此事向办事人员进行咨询,全都说不清它的由来。但年年都用香草祭祀先生。国藩也遵循相沿成习的旧例,以表达我对先生钦敬的心意。惟独对于孔子的神位,不知该放置哪里,却不敢有一刻蹈袭故例,害怕触犯大的罪过。谨慎地供奉先生的神位,燃上香火。敬告原由以后,特作一首诗歌,让艺人谱曲歌唱,希望先生的魂灵安栖在这里。尽管祭品不够丰厚,但却出于至诚,希望先生明察。诗曰:

仓颉造字开新纪,万物昭然成秩序。孔子超凡编经典,高悬天空如星日。东周衰弱遭崩坏,秦火惨经化为灰。继世学人寻觅苦,难究根脉恨无涯。汉刘盛起兴文运,炳烈扬雄与司马。经魏沿习隋又至,学人全体逊光华。上天不欲文沦丧,蔚起勃兴出盛唐。降下先生承孔孟,星辰日月掩辉光。只依经典终生效,惟尊孔门力钻研。务求一字合经旨,一点灵犀通上天。上起八朝衰败势,下垂千纪后人瞻。万民今日皆潜化,恭谨遵循轨不偏。我本藐然一小子,心中少有服膺人。一经朗诵遗文后,若有神明摄我魂。礼部充官为侥幸,得瞻祠宇拜尊神。先师终日如临视,进退虔恭屈我身。祀位总嫌不适当,愧教孔圣侍一旁。高格祭祀登荣宠,应有前哲为正匡。过错终结由我始,尊神垂佑慰心怀。香椒美酒时时祭,惟愿成规范未来。

第9章 读书篇(8)

第11章 读书篇(10)

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