玄学-魏晋玄学代表人物 魏晋玄学的主要思想

玄学-魏晋玄学代表人物 魏晋玄学的主要思想 ,对于想了解历史故事的朋友们来说,玄学-魏晋玄学代表人物 魏晋玄学的主要思想是一个非常想了解的问题,下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题:魏晋玄学代表人物 魏晋玄学的主要思想

魏晋玄学,指的是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。

  简介

  玄学含义

  所谓魏晋玄学,与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。观念应出自《老子》,王弼注《老子》时,曾提出“玄者,物之极也。”“玄者,冥也。默然无有也。”,乃是探索万物根源、本体等层次的观念。

  对于当时所流行的相关论题,魏晋人又称为“名理”之学,详加分析事物观念,考究“形名”、“言意”等论题。


玄学-魏晋玄学代表人物 魏晋玄学的主要思想

  玄学由来

  汉末随着儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏、夏侯玄。作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》《老子》《庄子》三本经典而来,以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即‘本末有无’的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动。其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。

  从嵇康、阮籍、张湛等玄学家的思想可以看出,如果说,魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思,则当时的道教可谓是通俗的信仰和实践中的操作,这二者,构成了互为表里的关系。对此,汤用彤早已指出:“中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。

  汉魏之际,清谈之风大盛,佛经之译出较多,于是佛教乃脱离方术而独立,进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义,一日佛,一目道。由此二义,变迁附益,至魏晋之世遂进为玄理之大宗也。”①牟宗三先生也说过:“道家工夫自心上作,而在性上收获。无论是‘不离于宗’之天人,或不离于精不离于真之至人、神人,皆是从心上作致虚守静之工夫。从此作虚静浑化之玄冥工夫,始至天人、至人、神人之境,而养生之义亦摄于其中矣。”这一论断甚为精透。道家本体的实体性、实在性,透过养生、长生说即可转化为神仙术。他又说:“通过修炼之工夫而至长生,成仙,则是顺道家而来之道教,已发于第二义。当然第二义亦必通于第一义。”他认为:“原始道家并不自此第二义上着眼,嵇康之《养生论》却正是自此第二义上着眼,而向、郭之注庄,却是自第一义上着眼。”②这是哲学与宗教的差别。由修行或服药登仙,是人为的,而非自然的自化内化。不过,把玄学与道教的关系视为哲学与宗教,这只具有相对的意义。

  道教当时也出现了颇有哲理意味的着作,如《周易参同契》《抱朴子》等。如果说玄学重在通过语言文字认识事物的方式是认知,则道教重在通过实践修炼认识事物的方式是证知。二者的终极目标都是形而上的哲理和信仰。这决定了道教与魏晋玄学之间不可能完全没有相互影响。例如,葛洪在《抱朴子·用刑》中说:“世人薄申韩,嘉老、庄之诞谈,道家之言,高则高矣,用之则弊,辽落迂。”这里抨击的对象就是魏晋玄学,说明葛洪对魏晋玄学并非不知情。前面说过,王充、扬雄的思想是玄学的前导和渊源,而葛洪对这两个人都有极高的评价③,颇为欣赏他们的思想。这说明葛洪对玄学的思想在一定程度上是持赞成态度的。其实,按《晋书》卷七二《葛洪传》和刘知几《史通·序传》的观点,葛洪也是玄学的清谈家之一。只是此说并未得到大多数学者的认同。

  魏晋玄学可分前后两期,魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对于儒家名教的态度,即政治倾向的不同。正始时期玄学家中,以何晏、王弼为代表,从研究名理而发展到无名;而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作;元康时期玄学家以向秀、郭象为代表;东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒、道、佛三位一体的趋势。

  佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家,魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立,至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮,佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想,以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是,由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典,则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别,如贵无派、崇有派、独化派等等,这些派别的影响使佛教内部发生分化,东晋时期,佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。东晋时玄学家虽然也精通佛教,却不在注老庄列中运用佛教理论。南北朝道教开始大量吸收老庄玄学与佛教理论构建神学。

  因佛教开始流行,初与道家文化相结合,依附道教宏传,故有佛道之争,老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经,佛学渐盛,不过“佛教在汉世,本视为道术之一种,其流行之教理行为,与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本,在魏晋时代,老庄的玄学特盛,“方术与玄学,俱本乎道家自然之说,汉魏之际,清谈之风大盛,佛经之译出较多,于是佛教乃脱离方士而独立,进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时,其势大盛,西域大师接踵而来,中国寺僧,渐具规模。般若之学大行,谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来,法显之西行,道安之领袖群伦,罗什之大开译业,真是“前无占人”。什之门下十哲四圣,皆当时精研老庄的第一流学者。

  时北方世乱,道安高足慧远隐居匡庐,研究般若,毗昙,提倡弥陀净土,一时名贤大集,成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论,罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来,中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识,使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时,真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在,突破了印度佛教的范围,弥补了印度佛教的逻辑断裂,使其认识得以进一步的深化。就此而论,佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境,达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

  玄学分期

  正始时期

  代表人物:何晏

  重要着作:《道德论》《论语集解》

  核心思想:

  本末有无:“贵无论”

  自然名教:“名教本于自然”

  圣人有情无情:圣人“无情而有性”

  重要成就与影响:正始时期清谈的领袖人物,是魏晋以下玄学风气的开创者。是贵无论的首倡者,突破了两汉以来宇宙本原论的框架。

  代表人物:王弼

  王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质,希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题:(一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题,属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题,属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题,属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题。

  重要着作:《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》

  核心思想:

  本末有无:“贵无论”

  动与静:“本静末动”

  言意之辩:“得意忘象”和“得象忘言”

  圣人有情无性:“以性统情”

  自然名教:“名教本于自然”

  重要成就与影响:王弼从“以无为本”对本末,体用,一多,名教与自然等概念进行了新的解释。他开创的玄学,不仅为儒道融合开辟了道路,而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路,宋明理学汲取了玄学本体论,建立了以儒家思想为主体,三教合一的思想体系。从周敦颐的“无极而太极”,张载的“太虚即气”,到程朱的“体用一源,显微无间”,陆王的“宇宙是吾心”的心体物用论,都汲取了王弼玄学体用论的思想方法。

  竹林时期


玄学-魏晋玄学代表人物 魏晋玄学的主要思想

  嵇康画像

  代表人物:嵇康

  重要着作:《声无哀乐论》《养生论》《释私论》

  核心思想:

  自然名教:“越名教而任自然”

  声无哀乐论:声音和人的感情是两种不同的事物

  明胆论:元气陶铄,众生禀焉。

  代表人物:阮籍

  重要着作:《通易论》《通老论》《达庄论》

  核心思想:

  自然名教:“折衷名教与自然”

  阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然,对司马氏的篡夺表现消极不合作。阮籍的鄙弃名教,也和嵇康一样,但他并不是主张真正废弃名教,在他内心是要维护真正的名教。他崇尚自然,却不愿完全放弃名教,说明他的名教与自然调和的折衷思想。

  重要成就与影响:阮籍的思想,由儒,而老,而庄,都有成文的专论发表。他能将庄子的思想消化,而成功地运用于现实的世界中。他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟,使他不独能享盛名,还能不为盛名所累。

  元康时期

  代表人物:郭象

  以反对“无中生有说”为起点,而提出“自生无待说”,进而由“自生无待说”推至“独化相因说”,并由“独化说”导出“足性逍遥说”并以之为中间环节,最后由“足性逍遥说”得出“宏内游外”,即“名教与自然合一说”,以为其哲学的最后归宿。

  重要着作:《庄子注》

  核心思想:

  万物独化论:“无待而独化说”

  独化于玄冥:“玄冥之境”

  足性逍遥说:“宏内游外”

  自然名教:“名教即自然”

  重要成就与影响:郭象以有作为万物存在的根据,又主张物各自生,自为,而自为就是自然无为,这就调和了“崇有”与“无为”的矛盾。

  代表人物:裴頠

  重要着作:《崇有论》

  核心思想:

  本末有无:“祟有论”

  裴頠总括万有的道(终极)不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源。裴頠不同于贵无学派,在于于他承认世界的根本是“有”,而不是虚无。他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在。他肯定“有自生”,而非“生于无”。认为“无”不能生“有”,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的。如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的。

  重要成就与影响:针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的。在哲学上裴頠的崇有论,是先秦以来关于物质概念认识的深化,在当时有积极意义。

  代表人物:欧阳建

  重要着作:《言尽意论》

  核心思想:言意之辩

  欧阳建的《言尽意论》,虽然很短,但是,明确地说明了唯物主义的认识论的基本原则反映论。在当时玄学贵无论的影响下,很多人都主张言不尽意,在这篇论文中,欧阳建首先明确地肯定了客观事物及其规律的客观性。在中国哲学史中,“名”与“实”的关系是一个传统的问题。在这个问题上,欧阳建坚持了唯物主义的路线。欧阳建在这里对于“名”和“言”作了区别。名所指的是一种一种的事物,言所讲的是关于一个一个理的判断。名的对象是事物,其内容是概念。言的对象是事物的规律,其内容是关于规律的判断。在这篇的结尾,欧阳建再一次说明,在主观和客观这两个对立面中,客观是主要的。

  重要成就与影响:欧阳建的《言尽意论》,认为客观世界是离开人的概念和语言而独立存在的,但语言概念又是人们用以说明客观世界的工具。这驳斥了当时玄学家认为语言概念无法表达事物真相的一种看法。

  东晋时期

  代表人物:僧肇

  重要着作:《肇论》

  核心思想:

  万物是亦有亦无,有无双遣而并存的。

  重要成就与影响:

  在佛教上的贡献主要有三个方面:

  他比较正确地运用了中观学的思辨理论,旁取儒学,玄学思想,形成一个完整的哲学体系。

  他把中,印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化。

  他生时玄学的鼎盛期已经过去,他通过把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来,使佛学走上了独立发展的道路。

  僧肇的佛教哲学思想,直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生。他所提出的不少命题,成为以后佛教哲学所经常讨论的问题,也就是说,僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向。

  主要经典

  魏晋玄学主要经典是“三玄”,即《周易》《老子》和《庄子》。清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此“三玄”。

  《周易》

  《周易》原为一本占卜的书,是儒家的经典,但涉及宇宙万事万物变化的问题,哲学性很强,容易和道家思想沟通。经过两汉和黄老思想合流的发展,在魏晋时得到非常高的重视。当时各家的《周易》注释亦很多,但以王弼的《周易注》《周易略例》及《周易大演论》等为代表。王弼的《周易注》是随文注解的,《周易略例》则是通论性的着作。《周易略例》中主要是讨论“一”和“多”的问题,而《周易注》中主要是讨论“常,变,动,静”的理论。从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向。

  自汉以降,易学可列为三系:一,管辂之术数系;二,汉易之象数系;三,以传解经之义理系。王弼的易学是属第三系的义理系。王弼论易的中心观念,见于《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉。认为众多的事物,其运行变化虽然非常复杂,但并非完全无迹可寻,因为事物的变化,仍然受到本体的制约,必须依一定规则而行。这个规则,就是“统之有宗,会之有元”的“一”。因此,这种“一”,“多”的关系,既是一种“静”,“动”的关系,亦是“本体”和“现象”的关系。运动本身,并不能制约运动,必须要有一静止的东西,才能制约运动,使变化多端的“多”,依循一定的法则而运行。

  《老子》

  道家的思想,基本上是着重个人主观上心境修行的探讨,强调个人在修行中所观赏的世界是什么,而不大重视客观宇宙的根本是什么,但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论。《老子》是道家最根本的经典,魏晋玄学家对它的重视,可说与《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表,主要在于他“以无为本,以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。

  在《老子》中,“有”及“无”都是“道”的表现形态。王弼通过对《老子》的注解,将道家所讲的道,从各个层面将其特征显示出来;如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限,把本原论转化为本体论,提出了体用论和人性自然等一系列问题。王弼解释《老子》,充分体现道家的特色,而且这些解释都非常符合道家的基本精神,对道家在义理发展上有很大的贡献。

  《庄子》

  《庄子》在魏晋玄学的地位,早期不如《周易》及《老子》,西晋末渐高,南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上。《庄子》的盛行,不单使玄学讨论的内容更为丰富,而且玄学的讨论方式亦增添色彩。至于《庄子》一书的注释,当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要。后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论。

  郭象注中所表现的道家思想,最重要是“冥圆融论”。向郭以前,王弼将道家的“道”,视为主宰宇宙万事万物的法则,这样“道”和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别。向郭认为“道”是“冥”,宇宙万事万物是“?”,但是两者并非截然二分,而是互相圆融在一起,“冥”是要通过宇宙万事万物的“?”才能显现,而“?”亦须透过“冥”才能掌握,但是两者并非分开的东西。

  核心内容

  魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域,其中包括本体论,知识论,语言哲学,伦理学,美学等各个领域,都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题。其主要讨论内容有:(一)本末有无的关系问题,(二)自然与名教的关系问题,(三)言与意的关系问题,(四)圣人有情无情的问题,(五)才与性的关系问题,(六)声无哀乐的关系问题。

  “本末有无”:有与无的多层关系

  儒家的本是仁义,所以礼的作用是和;道家的本是虚无,其作用是以自然为用。“本末有无”是魏晋玄学思想中,最根本要辨明的问题,在哲学中属于形上之学,涉及存有论和宇宙论的问题。

  贵无论:“以无为本”

  王弼所谓“无”,是宇宙万事万物存在的根源和本体,所谓“有”,则是宇宙万事万物的具体存在,包括一切人类社会的典章制度。前者是“体”,后者是“用”;前者是“本”,后者是“末”。“本末有无”之间并存无间,体用不离。道所具有“无”的本体特质,是要通过“有”的作用呈现才能掌握,故“有”“无”是互为体用的。

  王弼的本体论有两个层次:第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系。“道”,“太极”,“无”是无形的宇宙本体,天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象,本体主宰现象,所以“崇本息末”和“崇本举末”是从宇宙本体性的高度说明“以无为本”。第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系,即以道治国,崇本以息末。

  “崇本息末”就是透过现象看本质,而不要被现象所迷惑。“崇本举末”就是抓住本质才能把握现象,本质决定现象。

  崇有论:“有自生说”

  裴頠总括万有的道(终极)不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源。裴頠不同于贵无学派,在于他承认世界的根本是“有”,而不是虚无。他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在。他肯定“有自生”,而非“生于无”。认为“无”不能生“有”,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的。如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的。

  独化玄冥:“独化相因说”

  郭象强调无就是什么都没有,因此无不能生有,而有之未生,又不能为生。万物是各依其性以发展变化,而非取决于其自身之外的任何因素。

  郭象认为“万物虽聚而共成乎天”,整个宇宙是和谐的协调的整体,天下莫不相与相助,彼此相因。然而各个事物又无不都是无待而独化的,即是自为而不为他的。而正由于独化自为,才造成了彼此相因,犹如相互为唇齿一样,唇并不为齿而存在,然而唇亡则齿寒,唇是独化自为的,齿亦是独化自为的。然而它们之间又有着唇亡则齿寒的关系。这就是无待的待,无联系的联系,万物自生,自有,独化于玄冥之境。

  “独化于玄冥”即指独化于深远暗合之中,而这种深远暗合之所以产生,是谁也没法了解的。宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之。

  “自然名教”:儒家礼教与自然的关系

  自然:宇宙本体,世界本源,宇宙万物本来的样子

  名教:人们之造作,是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化的总称,也可迳直指“礼教”,制度。

  第一个阶段:“何晏,王弼”“名教出于自然”

  名教是“末”,自然是“本”,两者并无冲突。王弼认为礼法只是一种外表的行显示,是由外加上去的一种伪。但他并非反对礼,只是认为从“无”作用上,去掉礼法的约束,最能达到礼法背后所要达到的真正道德。

  在自然与名教的关系问题上,也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上,王弼认为自然是名教之本,名教是自然的必然表现。因此,他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾。名教本于自然,是自然本体的表现,而本体便是“无”,因此,人类社会也应当按照这种本体的法则运作,实现无为而治。他要求统治者能清静无为于上,“以无为为君,以不言为教”。长短,尊卑自然“各有定分”。因此,在上的最高统治者只要做到设官分职,定好名分,就可长久地坐享其成了。在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家,两者并不矛盾,而是相为表里的。

  第二个阶段:“阮籍,嵇康”“越名教而任自然”

  魏晋之际,司马氏篡夺了曹魏政权,宣扬以孝治天下,实际是打着名教的幌子,罗织罪名,排斥异己,使大批名士遭到杀害,于是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出现,名教与自然由相互融合变成二者之间的对立。

  名教与自然是有本质的冲突,两者不可能互相协调。嵇康认为六经,礼法,名教束缚人性,与人的本性相对立。所以他公开否认“六经为太阳,不学为长夜”,坚决反对“立六经以为准”,“以周,孔为关键”,认为越名教,除礼法,才能恢人的自然情性。

  第三个阶段:“郭象”“名教即自然”

  主张万事万物各自变化,各自发展,不会互相影响。凡存在皆属自然,而名教是存在,当然亦是自然。郭象认为“道”是“冥”,宇宙万事万物是“迹”,但是两者并非截然二分,是互相圆融在一起,“冥”是要通过宇宙万事万物的“迹”才能显现,而“迹”亦须透过“冥”才能掌握。名教是自然的一部分,它并非可以脱离自然,只是自然中的不同表现。由此郭象还进而提出“各安其性”,主张人人要安于自己的本分,地位和命运。认尊卑上下,大小等级,不可逾,不可错乱。贤人,君子居于统治地位,享受爵禄,都是合乎“天性”。

  “言意之辩”

  易系辞载孔子曰:“书不尽言,言不尽意”。“言”属现象界,“意”则寓于本体界。“言意之辩”实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点。言意之辩是如何认识真理,掌握世界意义的方法论问题。从语言学的角度来看,其辩论内容有:人类的语言概念从何而来,形象的语言和抽象的语言有什么作用,语言所描绘的境界是什么境界,人的认识目的是什么

  “言”,“象”,“意”在整个语言层面看,“言”可以指语言,“意”可以指意思,“象”可以指图象语。魏晋言意之辨有三派不同的理论。

  言不尽意派:“荀粲”

  “言不尽意论”是当时魏晋言意之辨中最流行的一派,亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法。这派观点认为“言”与“象”都属语言层面的东西,都会受语言规则的限制,对于人内心复杂的思想是不能完全表达。认为“象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”,“非物之象所举也”。尤其是圣人之意,是象外之意,更是不能通过通俗的语言和物象表达出来。

  言尽意派:欧阳建

  欧阳建论证可分二部分:首先他认为无论用基么语言去描述客观世界,都不会影响客观世界的存在;其次他认为语言是不可废弃的,因其可以将我们面对外物时引起的不同情志,有一不同表示。

  欧阳建认为“言”既能穷尽现象界之全体,则“言”就能展示“意”。他的“言尽意”是从“名”与“物”的关系说明“言”与“意”的关系。他认为物和理不依赖于言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,“名逐物而迁,言因理而变。此犹声发响应,形存影附,不得相与为二。苟其不二,则无不尽。”所谓“言尽意”是说人的主观意识反映客观事物的规律(理),因此“意”是可以用语言来表达。

  欧阳建则不认本体界,以“言”为概念,“意”为其具体现象。认为“言”既能穷尽现象界之全体,则“言”就能展示“意”。准此,王欧的分歧,实只为双方对“意”是否指一现象界以上的本体界的不同理解而已。对“意”的理解既不同,此“辩”实乃一虚假之“辩”也。

  意不尽而尽论派:王弼

  王弼的言意之辨实包含着两方面的意义,一是有形的现象世界,即“共相的言象意”;是可以用“言”和“象”来尽“意”;一是无形的本体,即所谓“殊相的言象意”。是不可用“言”和“象”尽意,只能用“微言”来启发,用意会进行内心体验。

  王弼认为在有形的现象世界中,一般语言的使用,并不能完全表达语言使用者的意思,但图像的使用郄可以传达前者不能传达的意思。在日常生活中,当我们以某些字词作一般使用时,便受到那些字词的语意法则的限制。例如,当我们说“他像一头猪”的时候,我们是将他跟一幅猪的图画作比较,他与可以在肥胖方面对比,在面形方面对比,在行动笨拙方面相对比,在懒惰方面对比,也可以在肮脏方面对比。故王弼认为“言”与“意”能够完全接合起来,“象”可以作为中介物。

  王弼认为在无形的本体界中,借助具体事物或是形象语言的描述,或借助某些有确定含义的概念是无法把握世界的本质。道和宇宙全是不能用名言和概念来把握的,要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉,即超出概念和逻辑的分析。所谓“寻言以观象,寻象以观意”就是用思辨的方法,从感性到理性,从现象到本质采取步步分析的方法接近本体,由于本体不能完全用理智来把握,所以“得象在忘言,得意在忘象”是用超理智的直觉来把握无限的本体。既然得意在于忘象忘言,所以要能够得到本体的“无”就必须不停留在“有”这些现象上,而必须超越于“有”之外,不停留在言语表达上,而必须超越于“言”之外。

  “圣人有情无情之辨”:圣人与常人广之别

  何晏:圣人“无情而有性”

  凡人欲喜则喜,欲怒则怒,或应喜反怒,应怒反喜;喜怒不得其“理”

  贤人“凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分”,贤人即使及于颜渊者,仍有喜怒哀乐。其所不同于凡人,仅在于其情之表现已臻恰如其分的境界。

  圣人“无喜怒哀乐”,其因在于圣人无情而有性。圣人“体无”,故以自然为性,“无”在本质上不可言说,不可形容,故有具体表征的喜怒哀乐之情不单不足以表现其性,更有碍其性之展现。

  由此可见,何氏所谓“无情”,不是指圣人已脱落情感,而是其情必发而为生命的表现,由于其生命为一道德生命,故其情之发必为道德感情,而非一般凡人的感性情绪。是故,无情者,无凡人之情,盖因其修为之高,已使其情隐于无形。

  缺点:使圣人远离尘世,有违自然与名教的统一。

  王弼:圣人能“物物而不物于物”

  凡人贤人:凡人具有情感活动,但与情感对象产生关系时,受外物所累,所牵制,失其自主性,不能入乎其内,出乎其外。“圣人茂于人者,神明也。同于人者,五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣”。圣人作为理想人格,并非没有情感活动,这么点王弼以孔子悲伤于颜回之丧而力证之。但与凡人贤人不同者,在于圣人不为物累,能出入无间,常保其自主性,使感情自然流动而不过份,所谓“从心所欲不逾矩”。此中关键,在于于圣人具有凡人贤人所欠的神明,此神明不单使其能保其自主性,更使其具有超越性,通过对自我于接物时的自主性而对自我产生深刻体验,从而实现与道同体。

  “才与性的问题”:探讨人的内在气禀与外在功绩的关系

  从《三国志,魏书,傅嘏传》称“嘏常论才性同异,钟会集而论之。”钟会的《四本论》既有集当时诸家关于才性的言辨,也附有自己的论述。而在《世说新语,文学》注引《魏志》的记载中保留了一条简要资料:“四本者:言才性同,才性异,才性合,才性离也。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。”

  “才”是指人的才能,可指是人所根据的天赋本质,亦可指是从实际修习得来。

  “性”则为人的道德品质,可以是直接或间接影响才的施展,亦可是与才没有直接或间接的关系。

  同派观点:“傅嘏,卢毓”

  此派认为人的才能品格,可以是先天已有,亦可是后天获得,人的品德高尚其才能亦必然优胜,人的才能出众其德行自然高尚。即使人有其特殊才能,而不能行孔孟仁义之道,对于国家人民亦未能称善,道德品格为治国的首要条件,才性相比似乎更重视德性。其论据是由儒家的人道证天道。

  异派观点:“李丰,徐干”

  此派认为人的才能品格,可以是先天已有,亦可是后天获得,然人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能亦未必出众,以“才性异”来修正前派“才性同”的一些观点,似乎更切合现实政治环境。同前派一样,其论据亦是由儒家的人道证天道。

  合派观点:钟会,袁准

  此派认为每人的先天品赋受气不同,每人皆有其独特性,所以人有贤愚善恶之不齐。人的才能品格是先天已有,人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能亦未必优胜,才虽是先天而来,然德行却可后天修维而得,故才性可合一。才性合重道德与才能的互相配合,其论据是从天道证人道。

  离派观点:嵇康,王广

  此派认为人的才能品格,虽是先天已有,然人有才能其品德未必高尚,人的德行高尚其才能未必优胜,才能是要经过后天修练而得,道德品行也要通过修维而得,两者截然不同。故才性离,似乎是修正前派才性合的观点,而加以发扬,其论据是从天道证人道。

  “声无哀乐之辨”:音乐声与心之关系

  嵇康于《声无哀乐论》以“秦客”和“东野主人”的八问八难,将音乐本身作独立研究对象,明确地说明音乐本身的特质是什么,即究竟什么是音乐。嵇康其实并非否定音乐可以影响人的喜,怒,哀,乐,他所否定的是音乐本身与人的喜,怒,哀,乐并无一一对应的必然关系。“秦客”是论敌,“客人”是作者。

  〈声无哀乐论〉中的八问八难中,他的各个论证的取向,都是要证明音乐本身与人的喜,怒,哀,乐并无“因果关系”,一件事件是另一件事件的因,这并不蕴含两者必定有一一对应的必然关系。某人开启了收音机,吓跑来偷东西的贼人,前者是后者的因。这两者确实具有因果关系,但是两者并非一定具备一一对应的必然关系。同理,“有治世然后有佳乐”一事未必能否定“有佳乐然后有治世”一事,故嵇康之说有待证明。

  思想背景

  两汉时期,经学独尊,为朝廷入仕干禄之门,今文经学谶纬之说流行,天人、阴阳、符应等观念大盛,依附政治,而日渐荒诞,深受王充、仲长统、荀悦等人批判;而古文经学则偏重章句训诂,流于繁琐支离。东汉所标举的士人气节,多已陷于虚矫。至汉末魏晋时,儒家经学虽仍为官方学术主流,然玄学风气则随名士清谈逐渐流行,以《老子》《庄子》《易经》为讨论张本,喜好讨论有无、本末等玄理,论辨深具理致。

  汉末,由于天下大乱,刘表于荆州,招致士人,当地局势大体安定,文士、学者多前往归附,日渐形成特殊学风,后人研究有称为荆州学派者。荆州学风,逐渐舍弃象数、吉凶等说法,而改以义理内容为主。

  汉代时,气化思想、宇宙生成论盛行,演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期,此类讨论渐往形而上学形式发展,以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论,逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题,其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替,局势混乱,原有价值体系面临挑战,“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。

原文出处:http://www.181051.com/china/202208/132243.html

以上是关于玄学-魏晋玄学代表人物 魏晋玄学的主要思想的介绍,希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。